Межкультурная интолерантность: гендерный аспект (1)

О.В. Рябов

Межкультурное понимание предполагает особый вариант позиционирования себя в межкультурном дискурсе, специфический способ отношения к Своим и Чужим. Коммуникативная успешность современного диалога культур в значительной степени определяется тем, в какой мере будут реализованы ресурсы толерантности. Одним из аспектов исследования проблем толерантности является анализ закономерностей образа врага. Нам представляется наиболее точным понимание толерантности как "терпимости к "другому", "иному" при отсутствии враждебности или отрицательного отношения к "чужому"" [Михайлова 2003: 105]. Как же в межкультурном дискурсе Другой превращается в Чужого в его крайней форме, форме Врага?

Мы разделяем точку зрения, согласно которой образ врага может быть рассмотрен как социальный конструкт [Aho 1994], определяемый не только реальными качествами соперничающей стороны, но и его функциями: во-первых, поддерживать идентичность социального субъекта, отделяя Чужих от Своих; во-вторых, доказать собственное превосходство (военное, нравственное, наконец, эстетическое) и тем самым способствовать победе над Врагом; в-третьих, упрочить внутренний порядок и провести символические границы в собственном социуме. Отмеченные функции этого образа обусловливают редукцию и референцию составляющих его черт. Враг должен порождать чувство опасности, вызывать убежденность в моральной правоте Своих и неправоте Чужих. Гнев, отвращение, безжалостность - еще один "кластер" чувств, который призван вызывать образ врага; они связаны с использованием такого пропагандистского приема, как дегуманизация Врага. Наконец, Враг должен быть изображен достаточно слабым и комичным, чтобы Своих не покидала уверенность в том, что их победа неизбежна [Frank 1967; Keen 1986; Rieber, Kelly 1991; Harle 2000].

Образ врага создается при помощи самых разнообразных видов дискурса, среди которых гендерный дискурс, на наш взгляд, является одним из достаточно значимых. Задача данного исследования заключается в попытке ответа на вопрос: как и почему гендерный дискурс используется в конструировании образа врага. Нам представляется уместным прежде всего уточнить основные понятия и теоретические подходы исследования; затем определить сущность, причины и формы включения гендерных образов, символов, метафор в образ врага; далее - остановиться на вопросе о гендеризации образа врага в межкультурном дискурсе; и наконец, проиллюстрировать отмеченные закономерности опытом культурного диалога России и Запада.

 

Исследования толерантности непосредственно связаны с проблемой Своих и Чужих (см.: [Михайлова 2003: 105]). Как известно, отношение между Своими и Чужими лежит в основе коллективной идентичности (см.: [Harle 2000]). Мы определяем коллективную идентичность как формирующееся на основе общности интересов и ценностей состояние групповой солидарности, включающее коллективный (осознание и переживание группой своей целостности и тождественности) и индивидуальный (осознание и переживание индивидами своей принадлежности к группе) уровни [Курнаева, Рябов 2004]. На наш взгляд, при исследовании феномена коллективной идентичности следует принимать во внимание три его характеристики: референтность, контекстуальность и гетерогенность.

 

Говоря о референтности (2) коллективной идентичности, мы имеем в виду, что репрезентации Своих и Чужих обусловливают друг друга.

Другой важной чертой коллективной идентичности является контекстуальность. Нам представляются эвристичными идеи, высказываемые в рамках инструменталистского и конструктивистского направлений социально-гуманитарного знания: коллективная идентичность содержит элемент ситуативности, подвижности. Стратегии социального творчества определяют изменчивость приписываемых Своим и Чужим черт; неизменными остаются лишь ее функции.

 

Наконец, необходимо принимать во внимание гетерогенность коллективной идентичности. Каждая общность конституируется при помощи эталонного образца (в наибольшей степени воплощающего ее специфические черты), который и продуцирует иерархии и асимметрии внутри социума - иными словами, социум состоит из "более Своих" и "менее Своих" (скажем, "более русских" и "менее русских"); при этом наименее Свои воспринимаются в качестве внутренних Чужих, внутренних Врагов. Необходимо принимать во внимание, что репрезентации внутренних и внешних Врагов, как правило, взаимообусловлены. Нередко внешний Враг "изобретается" для того, чтобы маркировать определенные социальные и политические группы как Врагов внутренних. Кроме того, следует учитывать, что коллективная идентичность существует как процесс конкуренции различных дискурсов, соревнующихся между собой за определение Своих и Чужих, "наших" и "не-наших", и, соответственно, за определение нормы и девиации. Например, русскость представляет собой поле конкурирующих дискурсов, и мы можем наблюдать множество самых разнообразных, порой взаимоисключающих, интерпретаций того, что такое Россия и что означает быть русским. Очевидно, каждая из интерпретаций содержит собственные эталон и антиэталон, специфический взгляд на инаковость и "нашесть", особые варианты проведения символических границ между Своими и Чужими. Такой эталон формируется при помощи различных характеристик, в том числе и гендерных.

 

Мы понимаем гендер как систему отношений, которая делит множество "люди" на два подмножества - "мужчины" и "женщины". Вместе с тем гендер принимает участие в создании картины мира в целом и упорядочивает организацию социальных отношений не только между полами, но и между другими социальными группами (нациями, классами, культурами), а также между человечеством и природой. Поле гендерного дискурса коллективной идентичности формируют суждения о гендерном порядке Своих и Чужих, об идеалах мужественности и женственности, отношениях между полами, положении женщины, особенностях сексуального поведения, семейных устоях. Переплетаясь с другими видами дискурса (национальным, военным, политическим, межкультурным и др.), он испытывает их влияние и, в свою очередь, определяет их [Cohn 1993: 228]. Как и почему происходит подобное переплетение?

 

Во-первых, следует принимать во внимание отмеченную роль гендерного дискурса как маркера, механизма включения/исключения, конструирующего символические границы между сообществами. Таким образом, наряду с прочими идентификаторами, гендерный дискурс отделяет Своих от Чужих и определяет первое как норму и второе - как девиацию. Иными словами, Свои мужчины - самые мужественные в мире, Свои женщины - самые женственные, и так далее.

 

Другим фактором, позволяющим рассматривать гендер за пределами собственно отношений полов, является гендерная метафоризация. При этом иерархия мужественности и женственности как ценностей оказывает влияние на иерархию социальных субъектов (наций, классов, политических институтов), маркировка которых как женственных или мужественных влечет за собой атрибутирование им соответствующих качеств и соответствующего символического капитала. Таким образом, при помощи гендерного дискурса утверждаются и подтверждаются отношения неравенства и контроля. Причем, как показывает К. Кон, подобная маркировка представляет собой также средство формирования новых значений и оценок: манифестация таких, например, качеств, как способность абстрактно мыслить, умение быть беспристрастным, привычка апеллировать к разуму, а не к чувствам, является одновременно демонстрацией маскулинности, что, в свою очередь, означает быть в привилегированной позиции в гендерном дискурсе (см.: [Cohn 1993: 229]). Это дает нам основания интерпретировать гендерную метафоризацию в качестве формы "символического насилия" [Bourdieu 1998: 103]. На наш взгляд, допустимо выделять такую функцию гендерной метафоризации, как установление и поддержание властных отношений - наряду, скажем, с когнитивной или художественной функциями. Трактовка феминного в качестве девиантного, нуждающегося в контроле, определяет доминирующую тенденцию гендерной метафоризации: маскулинизация Своих и феминизация Чужих - обычный прием внутри- и внешнеполитической борьбы (3).

 

Таким образом, в самой оппозиции "мужское - женское" заключена возможность использовать гендерный дискурс для четкой маркировки границы между Своими и Чужими и для продуцирования отношений неравенства и контроля. Другой причиной востребованности гендерного дискурса в идентификационных стратегиях является кажущаяся "естественность" эталонов мужественности и женственности: эссенциализация, которая содержится в гендерных концептах, переносится, например, на обоснование сущностного и потому неустранимого характера противоречий между враждующими социальными субъектами. Наконец, особый эмоциональный заряд обусловлен тем, что отношения между полами, иерархия полов воспринимаются обыденным сознанием как едва ли не наиболее очевидный и понятный, а потому легитимный и не подлежащий рефлексии пласт человеческой культуры (см.: [Blom 2000]).

 

В исследованиях последних лет отмеченные закономерности подтверждаются на материале различных типов дискурса: социального, политического, военного, национального (см., например: [Cohn 1993; McClintock 1995; Рябова 2000; Рябов 2001; Goldstein 2001]). Анализ межкультурного дискурса (4) также показывает роль гендерных метафор, образов, символов в установлении границ и продуцировании иерархий как между культурами, так и внутри них.

 

Проиллюстрируем функцию гендерного дискурса "разделять и оценивать" материалами пропаганды периода "холодной войны". Как известно, "холодная война" воспринималась по обе стороны "железного занавеса" не только как борьба двух социально-политических систем, но и как дуэль двух сверхдержав, СССР и США. Разделение мира между двумя полюсами продуцировало манихейское мироощущение, в котором каждый для другого был Врагом номер один. Сама идентичность Америки с середины 40-х гг. в значительной степени определялась ее ролью последнего оплота в борьбе с "мировым злом": противостояние коммунистической России рассматривалось как главная историческая миссия [Sharp 2000: 73]. Быть "хорошим американцем" означало отличаться от "коммунистов" во всех отношениях, включая и гендерное. Девиантность гендерного порядка Врага изображалась при помощи различных приемов. Одной из ведущих в американском антикоммунизме, на наш взгляд, была тема "отсутствия секса" в СССР; так, одна из статей в "Ридерс дайджест" за 1982 г. была озаглавлена "Top Secret: Is There Sex in Russia?" [Там же: 133]. Ненормальность отношений между женщинами и мужчинами в СССР, равно как советские мужественность и женственность, - эти положения широко использовались в пропаганде [Там же: 101, 119]. Согласно указанному исследованию, в образах советских женщин подчеркивались как трудолюбие и покорность, так и отсутствие грации и "кокетства" [Там же: 101]. Еще вышедший в конце тридцатых годов фильм "Ниночка" с Гретой Гарбо в главной роли строился вокруг шаржированного изображения советской маскулинности, противопоставленной маскулинности западной, благодаря которой партийный функционер Нина Якушева и смогла снова стать "нормальной женщиной".

 

Советская пропаганда также основывалась на контрасте Своих и Чужих; последние олицетворяли прошлое, реакцию, историческую обреченность, войну, эксплуатацию, бесчеловечность. В советской идентичности образ "капиталистического окружения" всегда играл первостепенную роль: Враг многолик, он везде. Основным Чужим в годы "холодной войны" и стал "американский империализм". В гендерном дискурсе активно использовалось конструирование образа врага. Своеобразный кинематографический "наш ответ Чемберлену" представляет собой фильм Г. Александрова "Цирк", также созданный еще в предвоенные годы. Параллели с "Ниночкой" достаточно очевидны. Если в начале фильма Мэрион Диксон, героиня Любови Орловой, изображена подчеркнуто сексапильной (говорят, Л. Берия, первый раз увидев картину, даже обещал наказать режиссера за "порнографию"), то в заключительных кадрах фильма она - воплощение женского и человеческого достоинства в соответствии с представлениями советской идеологии. Это достоинство ей помогли обрести не только советский строй (И никто на свете не умеет / Лучше нас смеяться и любить), но и советская маскулинность. Советский мужчина Иван Мартынов, роль которого исполнял С. Столяров, помогает ей "стать человеком".

Активно используется в межкультурном дискурсе и гендерная метафоризация. Анализ этого процесса позволяет наблюдать отмеченную тенденцию маскулинизации Своих и феминизации Чужих. Вместе с тем, на наш взгляд, названные стратегии гендерного дискурса можно постулировать лишь в том случае, если мы рассматриваем некую идеальную модель взаимодействия двух равных культур. Такая модель основана на допущении: диалог культур обогащает участников в равной степени, а участники межкультурной коммуникации чистосердечно стремятся повысить свою языковую и культурную компетентность. Однако если рассматривать сложившиеся в современном мире межкультурные отношения, то станет очевидно, что некоторые культуры "равнее других". Определенная "асимметричность" развития различных культур породила тот феномен, который, на наш взгляд, лучше всего отражен в названии известной работы С. Холла "Запад и Все Остальное: Дискурс и власть" [Hall 1992]. Согласно перспективе коммуникация между культурами может и должна быть интерпретирована и как создание форм культурного доминирования.

 

Характер взаимодействия между культурами в современную эпоху стал предметом анализа в постколониальных исследованиях, время появления которых обычно возводят к публикации труда Э. Саида "Ориентализм" [Said 1978]. В этой работе был предложен новый способ концептуализации истории отношений между Востоком и Западом, а именно: ориентализм есть дискурс эпохи Модерности, в котором знания Запада о Востоке связаны с доминированием над последним. Используя идею М. Фуко о невозможности неангажированного знания, о том, что все формы знания есть производство власти (конституирование чего-то или кого-то как объекта знания предполагает узурпацию власти над ним), Э. Саид исследовал импликации западной конструкции Востока как объекта знания в период колониального владычества. По оценке Э. Саида, репрезентации Востока, производимые данным дискурсом, никогда не представляли собой просто отражение реальности (истинное или ложное), но были востребованы с тем, чтобы определить природу Востока и восточного как низшую и отличную от Запада, во-первых, и легитимировать западное управление им, во-вторых [Lewis 1996: 23].

 

Ключевые элементы ориентализма можно представить следующим образом. Ориентализм включает в себя убеждение, что Запад способен понимать Восток, представлять его интересы и управлять им лучше, чем это делает или мог бы сделать сам Восток [Lewis 1996: 16]. Запад при этом трактуется в качестве универсального референта: есть только одна модель, все остальное репрезентируется как девиация. При такой перспективе Восток оценивается в терминах "отсталости" и "недоразвитости"; настоящее же Востока - это прошлое Запада. Среди тех функций, которые фактически выполняет ориентализм, отметим, во-первых, его роль в конструировании идентичности Запада. "Запад" есть отрицание "восточности"; внутренние Чужие Запада, напротив, подвергаются ориентализации. Помимо прямого отождествления этих социальных групп с восточными "дикарями", им приписываются те же лень, чувственность, иррациональность, хаос, недостаток самоконтроля и др. [Hall 1992: 280]. Скажем, так в британской прессе XIX века портретировались ирландцы [Pickering 2001: 142-144]. Во-вторых, ориентализм помогает установить и поддерживать власть над Востоком за счет репрезентации данной культуры как низшей и неспособной к самоуправлению. Необходимо отметить, что образ Другого амбивалентен по своей сущности [Bhabha 1994: 66; Pickering 2001: 40]: экзотический Восток очаровывал, вызывал восхищение; особенно это отразилось в романтизме. Но "хорошая" сторона стереотипа Другого неразрывно связана с его "плохой" стороной, а "благородный дикарь" всегда может быть обращен в "неблагородного" [Hall 1992: 309].

 

Вопрос о гендерных аспектах ориентализма был поставлен уже в труде Э. Саида. Автор показал, что отношения между западным человеком и Востоком сексуализированы и гендеризированы: homo occidentalis представлен как мужчина, в то время как для репрезентации восточности используется метафора женственности. Дальнейшие исследования показали, сколь значительна роль гендера в ориентализме. Восток ассоциируется с чувственностью, желанием, сексуальным обещанием, приглашением к проникновению и оплодотворению [Lewis 1996: 5]. К примеру, феминизация Индии и индийских мужчин - одна из дискурсивных стратегий британского колониализма [Krishnaswamy 1998: 35].

 

Отмеченные функции ориентализма реализуют себя и в гендерном дискурсе. Во-первых, это "натурализация" и легитимация колониализма. Репрезентации индийской культуры как женственной используются для объяснения и оправдания того, что Индия находится под британским управлением [Kennedy 2000: 23]. Метафора брака между британской мужественностью и индийской женственностью служит также "облагораживанию" образа колониального владычества, и истинные интересы британского империализма обретают необходимую респектабельность [Kennedy 2000: 35]. Во-вторых, феминизация Востока конструирует гендерную идентичность Запада - как абсолютно маскулинной культуры: сильной, рациональной, организованной, построенной на принципах права и индивидуализма. Ориентализм, следовательно, определяет гендерные отношения в самой метрополии [Lewis 1996: 14]. Так, сама мужественность эталонного образца британского джентльмена была бы невозможна не только без идеала леди - но и без феминизированной маскулинности, например, бенгальских мужчин.

 

Вместе с тем в постколониальной теории эта схема гендерной маркировки Своих и Чужих в межкультурном дискурсе была дополнена рядом положений. Прежде всего в "феминизме Третьего мира" (развивающемся в интенсивном диалоге с постколониальными исследованиями) был поставлен вопрос о том, что представления о патриархате, сформулированные в либеральном феминизме, отражают лишь перспективу "белой женщины среднего класса" западного мира [Mohanty 1997: 56; Constituting... 2001: 19]. Между тем им присваивается статус универсальных, а все прочие подходы в таком "режиме правды" маргинализируются. Это фактически означает "дискурсивную колонизацию" западными феминистками бытия женщин не-западных стран. По оценке Э. МакКлинток, западно-центристский феминизм объявил гендерный конфликт приоритетней всякого другого [McClintock 1995: 7], игнорируя взаимоотношения между гендером, классом и расой. Подобный "пангендеризм" фактически затушевывает другие виды неравенств и асимметрий современного мира, хотя в эксплуатации женщин "периферии" женщины "центра" принимают участие не меньшее, чем мужчины "периферии". Подобная интерпретация андроцентризма и патриархата позволяет выделить следующие характеристики саморепрезентации западных женщин: образованные, современные, обладающие свободой принимать собственные решения и контролирующие свои тела и свою сексуальность [Mohanty 1997: 56]. Таким образом, этот вариант феминизма выполняет все те же функции ориентализма: определяя иерархию феминностей, Запад снова (пусть своим только "женским лицом") выступает в качестве всеобщего референта. Есть лишь один универсальный критерий того, какими должны быть гендерные отношения в обществе, - и кто этому критерию соответствует в наибольшей степени, догадаться несложно.

 

Что же предлагается взамен? Во-первых, должна быть принята во внимание вариативность представлений о маскулинности и феминности в различных культурах. Критикуя эссенциализацию культурных различий и соглашаясь с тем, что они не только отражаются в дискурсе, но и конструируются в нем [Constituting... 2001; Scollon, Scollon 2001], необходимо в то же время учитывать определенную преемственность в развитии культур. Культуры - подобно тому как они различаются в производстве материальных благ, природных условиях, религиозных и политических традициях, языке - различаются и в гендерных характеристиках, интерпретируя содержание гендерных концептов на свой собственный манер. Так, очевидно, что гендерная метафоризация в русской культурной традиции обладает спецификой, обусловленной национальными чертами образов мужского и женского начал [Рябов 1999]. В интерпретации мужественности и женственности каждой культурой, помимо общечеловеческих черт, есть и специфические, присущие именно данной культурной традиции. Так, в европоцентристском дискурсе жертвенность маркировалась как феминная и, плохо согласовываясь с принципом "заботы о себе", расценивалась как девиация; в индийской же культуре ценность философии самоотрицания, напротив, была очень высока и принята как в женском, так и в мужском идеалах [Blom 2000: 10]. Другими словами, в зависимости от системы ценностей, господствующей в культуре, оценка мужественности и женственности будет различной - соответственно, и гендерная метафоризация носит различный характер.

 

Во-вторых, необходимо учитывать "инструментальный", ситуативный, подвижный характер представлений о мужском и женском, их контекстуальную обусловленность [Connell 2000: 10]. Не только оценочная, но и содержательная сторона гендерных концептов может меняться. Так, помимо отождествления феминного с подчиненным, уязвимым, страдающим, следует принимать во внимание все многообразие смыслов, заключенных в данном концепте, равно как и в картине взаимодействия двух начал. Гибкость гендерных представлений заметна, например, в военном дискурсе Первой мировой войны, когда образы Своих и Чужих подвергались и феминизации, и маскулинизации - в зависимости от целей пропаганды. В репрезентациях собственной страны использовались не только мужские, но и женские фигуры, призванные символизировать и беззащитность, и моральную чистоту, и человечность, и силу. Скажем, очевидное техническое превосходство Германии вынуждало русскую пропаганду интерпретировать отсталость России как преимущество, как свидетельство духовности и "человечности" русской культуры, и уповать на таинственную "примордиальную" женскую силу и покровительство матери-земли [Рябов 2003]. Другой пример: оппозиция "телесность - духовность", несущая в себе достаточно определенную гендерную маркировку, занимает важное место в ориентализме [Said 1978: 5]; в ориентализме же США Америка была представлена мускулистым, атлетическим, "империалистическим" телом, в то время как Индия репрезентировалась как духовное начало [Schueller 1998: 5-6]. При этом Колумбия - женский символ Америки - ассоциировалась с активностью, властью, мощью, стремлением к экспансии - то есть с такими качествами, которые традиционно кодируются как мужские [Schueller 1998: 12].

 

В-третьих, следует принимать во внимание, что гендер - это все множество отношений, вытекающих из деления людей на два класса по признаку биологического пола; то есть отношения между мужчинами, связанными с их принадлежностью к данному подмножеству, также являются гендерными - равно как и отношения между женщинами, обусловленные тем, что они женщины. В связи с этим большое значение имеет тезис о множественной маскулинности: маскулинность не есть нечто гомогенное и единое. В гендерном дискурсе идет борьба ее различных типов; эти различия определяются классом, расой, этничностью, сексуальной ориентацией и другими факторами. Идея дискретного характера маскулинности позволила сформулировать тезис об иерархии типов маскулинности - гегемонной и подчиненных, маргинализируемых [Connell 2000; Connell 1995]. Например, в британском гендерном дискурсе колониальных времен храбрость - это характеристика не просто мужчины, но белого мужчины; трусость же ассоциируется не только с женщинами, но и с цветными мужчинами [Blom 2000: 10]. Еще одно положение "мужских исследований" представляется весьма эвристичным: гегемонная маскулинность далеко не всегда включaет в себя маскулинные качествa в "экстремальной" степени развития [Niva 1998]. Другими словами, отнюдь не во всех случаях маскулинность Терминатора (как стопроцентно рационального, организованного, не склонного к эмоциям, сильного, бесстрашного) будет являться доминирующей. Отмеченные факторы оказывают влияние и на гендерный дискурс. В антииракском дискурсе последних десяти лет Саддам Хуссейн был представлен в качестве "гипермачо", что, помимо прочего, подчеркивало его "отсталость" на фоне новой, "прогрессивной", маскулинности североамериканской культуры, где мужчины репрезентируются как одновременно "жесткие ("крутые") и нежные" [Niva 1998]. Подобный прием играл не последнюю роль при освещении недавних афганских событий в американских медиа: талибов обвиняли в мизогинии и угнетении афганских женщин, которых благородные американские мужчины пришли освободить от "средневековой тирании".

 

В-четвертых, должны быть учтены гибридные формы [Bhabha 1994] гендерной метафоризации, порожденные делением человечества на Запад и "Все Остальное". Так, исследование Р. Кришнасвами посвящено феномену, названному автором "effeminism". Автор показывает, что феминизированный образ мужчины Индии, призванный в британском колониальном дискурсе подчеркнуть неполноценность как самой Индии, так и индийской маскулинности, среди местного населения расценивался иначе. Это была скорее та форма индийской мужественности, которая, опираясь на устойчивые традиции индуизма с его андрогинным идеалом мужчины, была призвана стать реальной альтернативой британскому идеалу маскулинности - и тем самым "каждодневной формой сопротивления" [Krishnaswamy 1998: 8, 19, 42]. Этот феномен квалифицируется исследователем в терминах постколониальной теории как "культурная гибридность" и "колониальная мимикрия" [Krishnaswamy 1998: 9].

 

В заключение мы хотели бы предложить вариант интерпретации роли гендерного дискурса в репрезентациях отношений российской и "западной" культур. Чрезвычайно значимым для понимания характера этих репрезентаций является концепт "Матушка-Русь", популярный как в России, так и на Западе [Рябов 2001]. На наш взгляд, феминизация России, отраженная в содержании данного концепта, может быть объяснена при помощи постколониальной теории. Дискурсивная формация, репрезентирующая Россию как "радикально Иное" Запада, обозначается нами как Russianism [Riabov 2004] и рассматривается как форма ориентализма. Сама идентичность Запада конструируется через исключение России, которая обозначает границу европейской цивилизации. Воспринимая Россию как периферию по отношению к Западу-центру (5), западные авторы не могли не приписывать России тех качеств, которые в бинарных оппозициях занимают место периферийное и потому традиционно маркируются как феминные. Таким образом, Россия была "обречена" называться "женственной".

Инаковизация России определяется целым рядом факторов и в различные периоды истории была различной. С одной стороны, Russianism - это исторический феномен, связанный с эпохой модерности и с теми ценностями, на которых та была основана и которые требовалось отрицать в Другом. Так, именно с идеей цивилизации, родившейся в трудах философов эпохи Просвещения, связывается "изобретение" Восточной Европы в исследовании Л. Волфа [Wolff 1994]. Россия воспринимается как нечто отсталое, как то, что принадлежит прошлому. С другой стороны, целый ряд факторов, берущих начало в более ранних эпохах (см.: [Harle 2000: 70]), способствовал превращению России в Другого (а иногда и во Врага номер один). Необходимо сказать о роли этнического фактора в установлении идентификационных границ Запада: эта пограничная территория репрезентировалась как населенная славянами. Например, в годы "холодной войны" коммунизм (со всеми его не-западными коннотациями) выводился из "сущности славянства" [Wolff 1994]. Разделение христианства на западную и восточную ветви, взаимные обвинения в ереси обеих церквей также способствовали дискурсивному вытеснению православной России за пределы нормы под названием "Запад" [Harle 2000: 68-71]. Наконец, Россия представляла Восток в географическом, политическом, культурном, позднее идеологическом смыслах, - что стало основной формой ее инаковизации. Обогащение ориентализма новыми красками в годы противостояния двух сверхдержав отметил Э. Саид: в геополитическом лексиконе времен "холодной войны" Восток обозначал прежде всего СССР и его союзников [Said 1978: 74]. Многие грани русскости объясняют влиянием азиатского начала. Подобная "ориентализация" России встраивается как в "русофильский", так и в "русофобский" дискурсы [Рябов 2001].

Феминизация русскости и подчеркивание собственной маскулинности помогают обоснованию совершенно определенного отношения к России. Так, очевидна корреляция русофобии и женофобии. России "инкриминируются" те качества, которые в гендерной картине мира устойчиво маркируются как феминные: хаос, непредсказуемость, неспособность к самоконтролю, экстремизм, иррационализм, излишняя покорность, излишнее терпение, слабость воли, неумеренность: доброта и милосердие, и те вызывают опасения - ведь даже с самыми благими намерениями Россия может задушить в своих "медвежьих объятиях". В этом контексте идея необходимости контроля над ней - подобно постулату о том, что каждой женщине необходим контроль со стороны мужчины, - имеет немало сторонников (см.: [Рябов 2001]).

Разумеется, такая феминизация России в самой русской культуре вызывала критику, расценивалась как "изобретение германского империализма"; в русскости же подчеркивалась мужское начало - например, в пропаганде Первой мировой войны (см.: [Рябов 2003]). Вместе с тем существовала и традиция своеобразной аутофеминизации, которая отнюдь не является уникальной чертой русской культуры и в значительной степени определяется характером межкультурного модернистского дискурса, обнаруживая параллели с рассмотренным случаем ориентализма.

Разумеется, говоря о сходстве этих двух метадискурсов, нельзя не видеть и различий, которые определялись прежде всего тем фактом, что Россия не была колонией , и ее возможности противостоять отмеченной инаковизации в духовном отношении была несравненно выше (6). Однако нельзя не обратить внимание на то, что, начиная с петровской эпохи, Запад превращается в универсальный референт русского национального дискурса. Западники и славянофилы, "почвенники" и "демократы", "патриоты" и "безродные космополиты" так или иначе соотносили Россию с Западом: проклиная Запад, восхищаясь Западом или доказывая, что России нет никакого дела до Запада. Сама категоризация исторического процесса определяла необходимость сравнения русскости, например, с немецкостью, а русской маскулинности - с германской. Результаты такого сравнения различались не только оценочно (в "русофобском" и "русофильском" типах дискурса), но и содержательно.

Не-западные культуры вынуждены соотносить себя с маскулинностью как западностью - и в содержательном, и в метафорическом планах. Идея женственности России была принята в первую очередь в дискурсе (мы обозначаем его как "мессианский"), рассматривающем Россию как спасительницу Запада и всего человечества. Критикуемая западная цивилизация сохраняет все маскулинные характеристики и признается мужской, - но избыточно мужской, а западная маскулинность - чрезмерно (и потому девиантно) - маскулинной. Интерпретация русского типа цивилизации как высшего, дополняющего и спасающего германо-романскую цивилизацию, предполагала включение в "подлинную русскость" таких ценностей, как смирение, соборность, правда, религиозность, всечеловечность, - т. е. противоположных модернистским ценностям и маркирующихся как феминные. Образно-символическим выражением представлений о России как "радикально Ином" и стала идея ее женственности. Феминные бес-качественность, не-определенность, бес-предельность, не-зафиксированность, приписываемые России как "радикально Иному", интерпретировались в качестве условия ее особенной свободы и особого потенциала, ее устремленности в будущее - будь то западные истоки этой ментальной конструкции (Г. В. Лейбниц, Д. Дидро, И. Г. Гердер) или ее первая русская манифестация, связанная с работами П. Я. Чаадаева.

Подведем итоги. Гендерный дискурс принимает участие в конструировании образа врага в межкультурных контактах, выступая в роли способа построения символических границ, во-первых, и инструмента продуцирования иерархий как между культурами, так и внутри них, во-вторых. Образ врага в международных отношениях имеет гендерное измерение, и неизбежность конфликтного интолерантного поведения обосновывается в пропаганде при помощи гендерного дискурса. На наш взгляд, такая постановка проблемы позволит расширить представление о логике толерантности. Как правило, рассмотрение толерантности в международных отношениях не учитывает гендерный фактор; в свою очередь, исследование гендерной интолерантности ограничивается такими проблемами, как, скажем, патриархатные представления о мужских и женских ролях или нетерпимость к маргинальным в гендерном отношении социальным группам. Мы полагаем, что два вида интолерантности, в межкультурном и гендерном дискурсах, не существуют изолированно, а обусловливают и усиливают друг друга.

Примечания

© Copyright. О.В. Рябов. 2004.
Межкультурная интолерантность: гендерный аспект // Культурные практики толерантности в речевой коммуникации: Коллективная моногр. / Отв. ред. Н. А. Купина и О. А. Михайлова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. C. 165-179 (в печати)