Свои и Чужие в межкультурном дискурсе: Гендерные аспекты

О.В. Рябов

Успех межкультурной коммуникации зависит от того, в какой степени учитываются факторы, ей сопутствующие. Одним из факторов межкультурной коммуникации является гендерный фактор. Присутствие гендерного компонента в межкультурном дискурсе получило отражение в самых различных явлениях: во включении гендерной символики в национальные репрезентации (например, "Матушка-Русь"), в конкурсах "Мисс Вселенная" или использовании сексуальных метафор при описании международных отношений. Необходимость объяснения этого факта порождает целый комплекс вопросов. Почему вообще оказывается возможным это переплетение межкультурного и гендерного дискурсов? В каких формах оно происходит? Какую тенденцию выявляет гендеризация межкультурного дискурса? Какое влияние гендер оказывает на отношения между культурами, на репрезентации Своих и Чужих в межкультурном дискурсе?

 

Вначале уточним основные понятия и теоретические подходы. Понимание социальной коммуникации как "движения смыслов в социальном пространстве и времени" (Соколов 1996, с. 22) позволяет нам рассматривать коммуникацию межкультурную в качестве процесса, субъектами которого являются не только индивиды, но и сами культуры . Мы интерпретируем идентичность культуры, равно как и любой другой общности, как отношение между Своими и Чужими; таким образом, репрезентации Своих и Чужих обусловливают друг друга. Далее, коллективная идентичность трактуется нами в качестве процесса конкуренции различных типов дискурса, соревнующихся между собой за определение "наших" и "ненаших", и соответственно, нормы и девиации. Например, русскость представляет собой поле конкурирующих дискурсов, и мы можем наблюдать множество самых различных, порой взаимоисключающих, интерпретаций на тему, что такое Россия и что означает быть русским. Следовательно, есть "более Свои" и "менее Свои" (или Внутренние Чужие). Чужими могут быть и внутренние аутсайдеры, которые также исключаются из "коллективного тела": для того, чтобы установить и поддерживать социальный порядок, необходимо провести четкую границу между теми, кто этот порядок признает, и теми, кто его нарушает. Процесс создания, поддержания и корректировки социального порядка, следовательно, предполагает продуцирование иерархий и асимметрий внутри социума: одни модели поведения признаются эталонными, другие же подвергаются маргинализации или вовсе выносятся за пределы Своего. Подобный эталон будет определяться различными нормами и качествами; важное место в нем занимают гендерные нормы.

 

Мы понимаем гендер как систему отношений, которая делит множество "люди" на два подмножества - "мужчины" и "женщины". Вместе с тем гендер принимает участие в создании картины мира в целом и упорядочивании организации социальных отношений не только между полами, но и между другими социальными группами (нациями, классами, культурами), а также между человечеством и природой.. Гендерный дискурс как система репрезентаций, переплетаясь с другими видами дискурса (национальным, военным, политическим, межкультурным и др.), испытывает их влияние и, в свою очередь, определяет их (Cohn 1993, с. 228).

 

Что позволяет рассматривать гендер за пределами собственно отношений полов? Во-первых, это отмеченная роль маркера, механизма включения/исключения, конструирующего символические границы между сообществами (Cohen 1985). Таким образом, наряду с прочими идентификаторами, гендер отделяет Своих от Чужих и определяет первое как норму и второе - как девиацию. Иными словами, Свои мужчины - самые мужественные в мире, а Свои женщины - самые женственные и так далее .

 

Другим фактором, обусловившим отмеченную "всепроницаемость" гендера, является гендерная метафоризация. Основные закономерности гендерной метафоризации были блестяще проанализированы в известной статье Кэрол Кон. Автор показала, что гендерная метафоризация, фокусируя различные содержательные и оценочные суждения, является, во-первых, своеобразной "вершиной айсберга", выявляющей определенную тенденцию отношения. Во-вторых, она представляет собой также средство формирования новых значений и оценок: гендерная метафоризация работает и "в обратную сторону" (in reverse); манифестация такого качества, например, как способность абстрактно мыслить, является одновременно демонстрацией маскулинности, что, в свою очередь, означает "быть в привилегированной позиции в дискурсе" (Cohn 1993, с. 229). Поэтому атрибутирование какой-либо культуре, скажем, "загадочности", "непредсказуемости", "хаотичности", "иррациональности" вместе с тем представляет собой ее гендерную характеристику, причем достаточно определенную. Феминизация же, к примеру, Востока в равной мере является "ориентализацией" женственного и женщины - со всеми вытекающими для ее статуса последствиями.

 

Как известно, одним из принципиальных положений гендерных исследований стал тезис о том, что в социальной и культурно-символической составляющих пола содержатся ценностные ориентации и установки. Природа и культура, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное - эти феномены отождествляются с мужским или женским таким образом, что внутри этих пар создается своеобразная иерархия -- "гендерная асимметрия". Определяемое как мужское помещается в центр и рассматривается в качестве позитивного и доминирующего; определяемое как женское - в качестве негативного и периферийного . Иерархия мужественности и женственности как ценностей оказывает влияние на иерархию социальных субъектов (и отдельных индивидов, и, например, культур), маркировка которых как женственных или мужественных влечет за собой атрибутирование им соответствующих качеств. Таким образом, при помощи гендера утверждаются и подтверждаются отношения неравенства и контроля. Это дает нам основания интерпретировать гендерную метафоризацию в качестве формы "символического насилия" (Bourdieu 1998, с. 103). В социальной теории П. Бурдье символическое насилие рассматривается как вид "символической борьбы", целью которой является символическая власть и символический капитал (Бурдье 1994, с. 204). Поэтому, на наш взгляд, допустимо, выделять такую функцию гендерной метафоризации, как установление и поддержание властных отношений - наряду, скажем, с когнитивной или художественной функциями . Властная функция гендерной метафоры манифестирует себя в различных типах дискурса, например, в дискурсе социальном , поддерживающим и корректирующим иерархию социальных слоев и классов.

 

Это показывает, в частности, анализ гендерного содержания скульптурной композиции В.Н. Мухиной "Рабочий и колхозница", ставшей одним из символов социальных представлений советской эпохи. Сама по себе акцентированная маскулинность не только рабочего, но и колхозницы несет вполне определенную информацию о той стороне советского мироощущения, которую Н.А. Бердяев назвал "социальным титанизмом" (Бердяев 1990, с. 123). Вместе с тем мужчина - именно рабочий, а женщина - колхозница, а не наоборот. Это связано, во-первых, с гендерной асимметрией отношений господства и подчинения: мужская фигура призвана символизировать гегемона-пролетария, в то время как женская - колхозное крестьянство, функция которого в движении по пути светлого будущего была значительно скромнее (Waters 1991, с. 240-241; см. также: Bonnell 1991, с. 288). Во-вторых, эта композиция отражает и закрепляет представления о "природности" феминного, противостоящего мужскому началу культуры. Традиционный же ассоциативный ряд качеств природы - стихия, материя, бессознательное, интуиция, а также необходимость просветления, оформления, руководства, контроля. Гендерная асимметрия двух классов советского общества нашла свое отражение и в других формах визуальных репрезентаций той эпохи (См. об этом: Bonnell 1991; Bonnell 1993; Hobsbaum 1978, с. 126-127).

 

Феминизации или маскулинизации Свои и Чужие подвергаются во внутриполитическом дискурсе. Гендерная асимметрия в политической сфере поддерживается, во-первых, существующими гендерными стереотипами о корреляции власти с маскулинностью, а подчинения - с феминностью. Данный стереотип не только ограничивает доступ женщин во власть, но определяет дискурсивные стратегии в политической сфере. Taк, сомнение в маскулинности соперников политических, их феминизация является эффективным методом их дискредитации. Напротив, доказательство маскулинности своего лидера и своей партии служит обоснованием правомерности претензий на власть. Среди дискурсивных стратегий маскулинизации в российском политическом дискурсе - как эксплицитные маркировки (например, "Ельцин - настоящий мужик"), так и имплицитные, то есть атрибутирование политику гендерно окрашенных характеристик (отношение к спорту, армии, популярность у "представительниц прекрасного пола", твердость во внешнеполитических вопросах и, с известными оговорками, положительное отношение к "потреблению алкоголя" - Рябова 2000).

 

Гедерная метафоризация находится в ряду другим форм символического насилия над врагом и в военном дискурсе . Как отмечает Карен Хагеманн, во время антинаполеоновских войн "немецкая нация" как целое репрезентировала себя в терминах с маскулинными коннотациями. "Французская нация", напротив, характеризовалась при помощи качеств, обычно ассоциируемых с женственностью (Hagemann 1997, с. 185) .

 

Те же черты гендерной метафоризации прослеживаются в дискурсе международных отношений . Например, в итальянской газете "Коррьере делла сера" внешнеполитическая позиция России, ее отношение к Западу сравниваются с чувствами отвергнутой любовницы, готовой отомстить - очевидно, это не способствует легитимации вполне законного желания российского руководства защищать интересы своей страны (www.inosmi.ru) .

 

Анализ еще одного типа дискурса - межкультурного - также обнаруживает отмеченные закономерности гендерной метафоризации, связанные с понятиями андроцентризма и гендерной асимметрии, а именно: маскулинизацию Своих и феминизацию Чужих. Подчеркнем эвристический потенциал данных методологических принципов и их роль в становлении гендерных исследований как отрасли социально-гуманитарного знания, выхода их проблематики за рамки традиционных "женских исследований". Вместе с тем изучение именно проблемы переплетения гендерного дискурса с межкультурным выявил ограниченность подобного подхода и необходимость определенных дополнений к нему. Отмеченные гендерные стратегии можно постулировать лишь в том случае, если мы рассматриваем некую идеальную модель взаимодействия двух равных культур. Такая модель основана на допущении, что диалог культур обогащает участников в равной степени, а участники межкультурной коммуникации чистосердечно стремятся повысить свою языковую и культурную компетентность. Однако, если рассматривать сложившееся в современном мире межкультурные отношения, то станет очевидно, что некоторые культуры "равнее других". Определенная "асимметричность" развития различных культур породила тот феномен, который, на наш взгляд, лучше всего отражен в названии известной работы Стюарта Холла "Запад и Все Остальное: Дискурс и власть" (Hall 1992). С этой перспективы коммуникация между культурами может и должна быть интерпретирована и как создание форм культурного доминирования.

 

Характер взаимодействия между культурами в современную эпоху стал предметом анализа в постколониальных исследованиях, время появление которых обычно возводят к публикации труда Эдварда Саида "Ориентализм" (Said 1978). В этой работе был предложен новый способ концептуализации истории отношений между Востоком и Западом, а именно: ориентализм есть дискурс эпохи Модерности, в котором знания Запада о Востоке связаны с доминированием над ним. Используя идею Мишеля Фуко о невозможности неангажированного знания, о том, что все формы знания есть производство власти (конституирование чего-то или кого-то как объекта знания предполагает узурпацию власти над ним), Э. Саид исследовал импликации западной конструкции Востока как объекта знания в период колониального владычества. По оценке Э. Саида, репрезентации Востока, производимые данным дискурсом, никогда не представляли собой просто отражение реальности (истинное или ложное), но являлись сложными образами, которые были востребованы с тем, чтобы определить природу Востока и восточного как низшую и отличную от Запада, во-первых, и легитимировать западное управление им, во-вторых (Lewis 1996, с. 23).

 

Ключевые элементы ориентализма можно представить следующим образом. Ориентализм включает в себя убеждение, что Запад способен понимать Восток, представлять его интересы и управлять им лучше, чем это делает или мог бы сделать сам Восток (Lewis 1996, с. 16). Запад при этом трактуется в качестве универсального референта: есть только одна модель, все остальное репрезентируется как девиация. При такой перспективе Восток оценивается в терминах "отсталости" и "недоразвитости"; настоящее же Востока - это прошлое Запада . Среди тех функций, которые фактически выполняет ориентализм, отметим, во-первых, его роль в конструировании идентичности Запада. "Запад" есть отрицание "восточности"; внутренние Чужие Запада, напротив, будут подвергаться ориентализации (то есть им будут при писываться те же лень, чувственность, иррациональность, хаос, недостаток самоконтроля и др.) (Hall 1992, с. 280). Во-вторых, он помогает установить и поддерживать власть над Востоком за счет репрезентации данной культуры как низшей и неспособной к самоуправлению. Необходимо оговориться, что образ Другого амбивалентен по своей сущности (Bhabha 1994, с. 66; Pickering 2001, с. 40): экзотический Восток вызывал также очарование и восхищение, особенно в романтизме. Но "хорошая" сторона стереотипа Другого неразрывно связана с его "плохой" стороной, а "благородный дикарь" всегда может быть обращен в "неблагородного" (Hall 1992, с. 309).

 

Вопрос о гендерных аспектах ориентализма был поставлен уже в труде Э. Саида. Автор показал, что отношения между западным человеком и Востоком сексуализированы и гендеризированы: homo occidentalis представлен как мужчина, в то время как для репрезентации восточности используется метафора женственности. Дальнейшие исследования показали, сколь значительна роль гендера в ориентализме. Восток ассоциируется с чувственностью, желанием, сексуальным обещанием, приглашая к проникновению и оплодотворению (Lewis 1996, с. 5). Так, феминизация Индии и индийских мужчин - одна из дискурсивных стратегий британского колониализма (Krishnaswamy 1998, с. 35).

 

Отмеченные функции ориентализма реализуют себя и в гендерном дискурсе. Во-первых, это "натурализация" и легитимация колониализма. Репрезентации индийской культуры как женственной используются для объяснения и оправдания того, что Индия находится под британским управлением (Kennedy 2000, с. 23). Метафора брака между британской мужественностью и индийской женственностью служит также "облагораживанию" образа колониального владычества, и истинные интересы британского империализма обретают необходимую респектабельность (Kennedy 2000, с. 35). Во-вторых, феминизация Востока конструирует гендерную идентичность Запада - как абсолютно маскулинной культуры: сильной, рациональной, организованной, построенной на принципах права и индивидуализма. Ориентализм, таким образом, определяет гендерные отношения в самой метрополии (Lewis 1996, с. 14). Так, сама мужественность эталонного образца британского джентльмена была бы невозможна не только без идеала леди - но и без феминизированной маскулинности, например, бенгальских мужчин.

 

Вместе с тем, в постколониальной теории эта схема гендерной маркировки Своих и Чужих в межкультурном дискурсе была дополнена рядом положений. Прежде всего в т.н. феминизме Третьего мира (развивающимся в интенсивном диалоге с постколониальными исследованиями) был поставлен вопрос о том, что представления о патриархате и андроцентризме, сформулированные в либеральном феминизме, отражают лишь перспективу "белой женщина среднего класса" западного мира (Mohanty 1997, с. 56; Constituting cultural difference through discourse 2001, с. 19). Между тем им присваивается статус универсальных, а все прочие подходы в таком "режиме правды" маргинализируются. Это фактически означает "дискурсивную колонизацию" западными феминистками бытия женщин не-западных стран. По оценке Энн Макклинток, западно-центристский феминизм объявил гендерный конфликт приоритетней всякого другого (McClintock 1995, с. 7), игнорируя взаимоотношения между гендером, классом и расой. Подобный "пангендеризм" фактически затушевывает другие виды неравенств и асимметрий современного мира, хотя в эксплуатации женщин "Периферии" женщины "Центра" принимают участие по крайней мере не меньшее, чем мужчины "Периферии"; очевидно, их благополучие определяется не только их положением, скажем, как граждан стран Запада или специалистов западных фирм, но и статусом жен и дочерей западных мужчин (при том, разумеется, что сами они испытывают на себе все прелести сексизма западных обществ). Подобная интерпретация андроцентризма и патриархата позволяет западным женщинам репрезентировать себя как образованных, современных, обладающих свободой принимать собственные решения и контролирующих свои тела и свою сексуальность (Mohanty 1997, с. 56). Таким образом, этот вариант феминизма выполняет все те же функции ориентализма: определяя иерархию феминностей, Запад снова (пусть своим только "женским лицом") выступает в качестве всеобщего референта. Есть лишь один универсальный критерий того, какими должны быть гендерные отношения в обществе, - и кто ему этому критерию соответствует в наибольшей степени, догадаться несложно.

 

Что же предлагается взамен? Во-первых, должна быть принята во внимание вариативность представлений о маскулинности и феминности в различных культурах. Критикуя эссенциализацию культурных различий и соглашаясь с тем, что они не только отражаются в дискурсе, но и конструируются в нем (Constituting cultural difference 2001; Scollon, Scollon 2001), необходимо то же время учитывать определенную преемственность в развитии культур. Культуры - подобно тому, как они различаются в производстве материальных благ, природных условиях, религиозных и политических традициях, языке - различаются и в гендерных характеристиках, интерпретируя содержание гендерных концептов на свой собственный манер. Так, очевидно, что гендерная метафоризация в русской культурной традиции обладает спецификой, что обусловлено национальными чертами образов мужского и женского начал. В своих исследованиях мы уже отмечали, что "многие особенности отечественной культуры, своеобразие ее ценностной иерархии очевидны уже в древнерусской мысли. Высокая оценка феминного, сакрализация материнского начала, матери-земли, обусловившая специфику национальной идентичности,- все это проходит через сочинения отечественных философов от крещения Руси до сегодняшнего дня" (Рябов 1999, с. 302; см. также: Рябов 1996) . В интерпретации мужского и женского начал каждой культурой, помимо общечеловеческих черт, есть и специфические, присущие именно данной культурной традиции. Так, в европоцентристском дискурсе жертвенность маркировалась как феминная и, плохо согласовываясь с принципом "заботы о себе", расценивалась как девиация; в индийской же культуре ценность философии самоотрицания, напротив, была очень высока и принята как в женском, так и в мужском идеалах (Blom 2000, с. 10). В свою очередь, образ могущественной женщины-матери, образы богинь из индуистского пантеона определяли и содержание, и оценку образа Матери Индии, которая символизировала отнюдь не только жертвенность и страдание (Blom 2000, с. 8-9). То есть, в зависимости от системы ценностей, господствующей в культуре, оценка мужественности и женственности будет различной - соответственно, и гендерная метафоризация носит различный характер.

 

Во-вторых, необходимо учитывать "инструментальный", ситуативный, подвижный характер представлений о мужском и женском, их контекстуальную обусловленность (Connell 2000, с. 10). Очевидно, в зависимости от типа дискурса будет меняться не только оценочная, но и содержательная сторона гендерных концептов. Так, помимо отождествления феминного с подчиненным, уязвимым, страдающим, следует принимать во внимание все многообразие смыслов, заключенных в данном концепте, равно как и в картине взаимодействия двух начал. Гибкость гендерных представлений заметна, например, в военном дискурсе Первой мировой войны, когда образы Своих и Чужих подвергались и феминизации, и маскулинизации - в зависимости от целей пропаганды. В репрезентациях собственной страны использовались не только мужские, но и женские фигуры, призванные символизировать и беззащитность, и моральную чистоту, и человечность, и силу. Скажем, очевидное техническое превосходство Германии вынуждало русскую пропаганду интерпретировать отсталость России как преимущество, как свидетельство духовности и "человечности" русской культуры и уповать на таинственную "примордиальную" женскую силу и покровительство матери-земли (Рябов 2002). Другой пример: оппозиция "телесность - духовность", несущая в себе достаточно определенную гендерную маркировку, занимает важное место в ориентализме (Said 1978, с. 5); в ориентализме же США Америка была представлена мускулистым, атлетическим, "империалистическим" телом, в то время как Индия репрезентировалась как духовное (Schueller 1998, с. 5-6). При этом "Колумбия" как женский символ Америки ассоциировалась с активностью, властью, мощь, стремлением к экспансии - то есть, с такими качествами, которые традиционно кодируются как мужские (Schueller 1998, с. 12).

 

В-третьих, следует принимать во внимание, что гендер - это все множество отношений, вытекающих из деления людей на два класса по признаку биологического пола; то есть, отношения между мужчинами, связанными с их принадлежностью к данному подмножеству, также являются гендерными - равно как и отношения между женщинами, обусловленные тем, что они женщины. В связи с этим большое значение имеет тезис о множественной маскулинности: маскулинность не есть нечто гомогенное и единое, в гендерном дискурсе идет борьба ее различных типов; эти различия определяются классом, расой, этничностью, сексуальной ориентацией и другими факторами. Идея дискретного характера маскулинности позволила сформулировать тезис об иерархии типов маскулинности - доминирующего и подчиненных, маргинализируемых (Connell 2000; Connell 1995). Например, в британском гендерном дискурсе колониальных времен храбрость - это характеристика не просто мужчины, но белого мужчины; трусость же ассоциируется не только с женщинами, но и с цветными мужчинами (Blom 2000, с. 10). Еще одно положение "мужских исследований" представляется весьма эвристичным: доминирующая маскулинность далеко не всегда включaет в себя маскулинные качествa в "экстремальной" степени развития (Niva 1998). Другими словами, отнюдь не во всех случаях маскулинность Терминатора (как стопроцентно рационального, организованного, не склонного к эмоциям, сильного, бесстрашного) будет являться доминирующей. Отмеченные факторы оказывают влияние и на гендерную метафоризацию. К примеру, в пропаганде США Южный Вьетнам репрезентировался в женственных характеристиках (что и оправдывало и американское присутствие в этом регионе, и поражения сайгонского режима от коммунистических соперников), но Северный Вьетнам - также как некая девиация, а именно как извращенная форма маскулинности (Tickner 2001, с. 53). В антииракском дискурсе последних десяти лет Саддам Хуссейн представлен в качестве "гипермачо", что, помимо прочего, призвано подчеркнуть его "отсталость" на фоне новой, "прогрессивной", маскулинности североамериканской культуры, где мужчины репрезентируются как одновременно "жесткие ('крутые') и нежные" (Niva 1998). Подобный прием играл не последнюю роль при освещении недавних событий в Афганистане в американских медиа: талибов обвиняли в мизогинии и угнетении афганских женщин, которых благородные американские мужчины пришли освободить от "средневековой тирании" .

 

В-четвертых, должны быть учтены гибридные формы (Bhabha 1994) гендерной метафоризации, порожденные делением человечества на Запад и "Все Остальное". Так, исследование Р. Кришнасвами посвящено феномену, названному автором "effeminism". Автор показывает, что феминизированный образ мужчины Индии, призванный в колониальном дискурсе подчеркнуть неполноценность как самой Индии, так и индийской маскулинности, являлся не просто ложным конструктом. Это была скорее той формой индийской мужественности, которая, опираясь на устойчивые традиции индуизма с его андрогинным идеалом мужчины, была призвана стать реальной альтернативой британскому идеалу маскулинности - и тем самым "каждодневной формой сопротивления" (Krishnaswamy 1998, с. 8, 19, 42). Этот феномен расценивается исследователем в терминах постколониальной теории как "культурная гибридность" и "колониальная мимикрия" (Krishnaswamy 1998, с. 9).

 

Таким образом, учет исторического и геополитического контекста позволяет предложить более точную интерпретацию содержанию и функций использования гендерных символов, образов, метафор в межкультурном дискурсе.

 

Подведем итоги. Гендер принимает участие в конструировании образов Своих и Чужих в межкультурном дискурсе, выступая в роли способа построения символических границ, во-первых, и инструмента продуцирования иерархий как между культурами, так и внутри их, во-вторых. При этом Чужие и Свои могут метафорически обозначаться и как мужественные, и как женственные - неизменной остается лишь функция гендерного дискурса "разделять и оценивать".

Межкультурный дискурс, в свою очередь, является ресурсом создания гендера: мужественность и женственность, будучи детерминированы биологически, обусловлены и социокультурно. Например, канон маскулинности во всех культурах и во все периоды истории (хотя и в различной степени) испытывал влияние эталона воина, который связан с репрезентациями Чужих самым непосредственным образом.

 

Наконец, гендерный анализ позволяет увидеть те моменты в интерпретации национальной идентичности и межкультурного дискурса, которые представляются весьма важными для методологии их исследования. Во-первых, необходимо отказаться от эссенциализации культурных различий и учитывать, что в национально-культурной идеологии и символике, помимо культурной преемственности, важную роль играет элемент их дискурсивного конструирования. Во-вторых, должно рассматривать национально-культурную идентичность в качестве не некоего мистического осознания "народом" своей неизменной сущности, но как множества различных интерпретаций, предлагаемых различными авторами. В-третьих, следует принимать во внимание роль межкультурного дискурса, в частности, репрезентаций Чужих мужчин и женщин, в конструировании образов мужественности и женственности собственной культуры. Особое значение при анализе межкультурных отношений эпохи Модерности имеет то, что "Запад" в этот период выступает в качестве универсального референта, репрезентируя себя при этом как "стопроцентно" маскулинную культуру. В подобных условиях все не-западные культуры - включая и русскую - вынуждены определяться по отношению к этой норме, избирая самые разнообразные дискурсивные стратегии поисков национально-культурной идентичности. На наш взгляд, именно в этой перспективе должны быть рассмотрены такие специфические феномены гендерных отношений отечественной культуры, как "миф о русской женщине", идея женственноcти России и сам концепт Матушки-Руси (Рябов 2001).

 

Литература

© Copyright. О.В. Рябов. 2003.
Свои и Чужие в межкультурном дискурсе: Гендерные аспекты // Понимание в межкультурном диалоге. Воронеж, 2003